尽管我们承认章太炎的思考足以成一家之言，且对传统文化的现代性转型作了富有启发性和建设性的探索，值得我们研究和阐扬，但是我们又不得不追问：第一，文、孔、老、庄之间果然存在一个传道脉络吗?这一说法的问题是，文王与老子的关系如何?文献所载孔子问道于老子之事是否可信?庄子果然是传颜氏之儒吗?关于这些，章太炎没有很好地说明，尤其是后者，学界还有庄子出于子夏或子游的说法，其中是非尚难判断(56)。

(3)在老子哲学体系中，无为本身不是目的，不是目标，而是实现更高目标的途径和方法。因为道并不是一个整体，不是一种物质，不是上帝，不是抽象观念，不是黑格尔的世界精神，或是任何具体化或概念化的东西。

王弼的注解更像是一种智力的推理与语言的游戏，似乎受到了战国晚期名家的影响。是精神的还是实体的？是自然界的还是非自然界的？是人为世界的还是无意识的？是人文世界的还是文化阴暗面的？是整体的还是个体的？是冲虚境界还是根本规律？当然，学术研究可以百花齐放，不同人对同一解释对象可以有不同看法，但如果是对同一个具体对象要作一个忠实的解说，那就有必要探究一下哪种解释比较符合解释对象，而不应该是公说公有理，婆说婆有理。汤用彤曾因此提出，老子的哲学是宇宙论的，是王弼首先建立了中国的本体论理论，将无认为是本体的。(2)老子的自然在现代语言中没有确切的对应语。故无为之第一层意义乃就破‘执而言。

这些术语只不过是许多和无为一样的术语与短语中的一小部分，诸多同类术语形成一个庞大的词语群。所以，在王弼的哲学思想中，无可以被描述为概念化的无(non-being)，而在老子的文本中，无则最好被理解成简单的空无(nothingness)。《荀子·劝学》就有《春秋》之微也的说法。

这些方法主要是为了彰显《春秋》大义。徐复观认为这是董仲舒天的哲学的关键，因为既然君主之权力至高无上，现实中便没有足够的力量来对之进行制约，而唯一的制约力量便来自天。《竹林第三》中说：《春秋》所恶者，不任德而任力，驱民而残贼之。2.春秋董氏学的方法 自从先秦到汉代，春秋公羊学逐渐形成一种独特的解释系统，这个解释系统有一些具体的方法，比如属辞比事等，徐复观先生引述了八条材料来说明春秋董氏学的基本方法： 第一条：是故论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五(伍)其比，偶其类，览其绪，屠(去)其赘。

此一决斗，在当时并未立刻收实际上的多大效果。而政治主体的错位，导致儒家的德治客观化为政治设施，增添了许多曲折。

故人唯有终始也，而生不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前，故人虽生天气，及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为也。[4]3154结果是被视为妖言惑众，大逆不道而被杀。第一，董仲舒所面临的是一个全新的局面，一方面士人群体不复有孔孟时代的独立性，在秦汉的制度体系之下，社会控制能力得到加强，因而士人更多的是要与权力体系合作。……此定哀之所以微其辞也.见于《四部丛刊正编》之《春秋繁露·楚庄王》，台湾商务印书馆1979年版，6页。

而董子为《春秋》宗，所发新王改制之非常异义及诸微言大义，皆出经文外，又出《公羊》外，然而以孟、荀命世亚圣，犹未传之，而董子乃知之[5]357。天道天志，即表现在此构造之中[6]232。关于《春秋》微言微辞的理解十分复杂。同时结合天道来讨论人事，也是汉代思想的一个基本面貌，这一点在《吕氏春秋》和《淮南子》等作品中已然昭然若揭。

认为孔子因为明白地说微，等于是告诉人们这里有所避讳，恰好是一种对于事实的揭露⑨，所以他认为董仲舒的微言是一种不是以典籍为依据所采用的方法……强调微、微眇的观念，把史与天连上。见《春秋董氏学》，收录在《康有为全集》第二集，中国人民大学出版社2008年版，309-311页。

微言也是一样，虽然公羊学强调经典所不录的口说和微言，但是由微言及大义，依然是要通过比事类推等基本原则。基于此，其一，董仲舒经常将常与变对举，特别强调变的观念。

这一点是徐复观理解董仲舒最为吃紧的地方。2.强干弱枝与君、臣、民的关系 儒家一直强调亲亲、尊尊，春秋之时，恩衰义缺，所以要特别强调亲亲之仁和尊尊之义。(14)《春秋繁露·立元神》说：天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之。但事实上，董仲舒是真正的儒者宗主。徐复观先生虽然不赞同《春秋》口说的说法，却从另一角度来阐释孔子之微言的意图。而通过对于天道、天志的儒家式陈述，完成了儒家观念自然化的过程。

(《精英第五》)[8]20 第八条：《春秋》至意有二端。另一部分则想在结合的同时保持儒家对于现实政治的批评性。

但在经学内部，人们会肯定康有为对董氏春秋的主题和义例做出的整理和评论。我们或许要反思，从客观知识的角度来讨论公羊家的理论及其意义，在发现了新的视域之后，是否遮蔽了更为关键的内容。

董仲舒也说：今《春秋》之为学也，道往而明来者也。[8]9也就是说《春秋》之运用微明阐幽的方法，主要是要把内在的志显现出来。

这便从阴阳家的手中，把政治问题还原到儒家的人文精神之上⑤。《公羊学》中，虽然依然有夷夏之别的观念，但是夷夏的观念有一个由种族差异向文化差异的转变。《诗》云：‘弛其文德，洽此四国。因为，在徐复观的认识中，《公羊传》和《春秋》本身是谨严质实，非假天事以言人道。

是故昏礼不称主人，经礼也。根据徐复观对于董仲舒的总体认识，我们或许可以推测徐复观将董仲舒的春秋学和天的哲学刻意区分，是为了要将董氏思想中理性的成分和信仰的成分加以区分。

这种变化说明，《春秋繁露》更充分地将《春秋》视为素王垂训的圣经大法，一事一义皆为圣人制作，因此，在《春秋》事类本身之间模拟推度才更有意义，才更能见出圣人的比事智慧。许倬云也认为将自然与人间秩序合而为一，是汉初的共同精神，只是以儒家为主体的系统，具有浓厚的道德性。

我们且看两条对于这个问题最重要的文献。不本二端之所从起，亦未可论灾异也。

由此，我们不难理解徐复观对董仲舒春秋公羊学的考察，并不在其公羊方法，而在于其对抗、制约统治权威的王事精神[15]。但是为什么儒家的德治对民主政治是如此重要，中国自身却没有转出民主政治体制来呢，徐复观先生的观念认为主要是传统政治思想总是站在统治者的立场上为统治者想办法，是民本而非民主。[4]2502这也就是董仲舒屈民而伸君，屈君而伸天的政治观的核心。其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也，是以外而不内，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其国。

我个人的推测是，徐复观先生对公羊的义法相对来说持否定的态度，导致他视而不见，或者采取知识论的立场来讨论，认为第一、二条皆在经验法则范围之内，对治思想史而言仍有意义。徐复观反驳道，说孔子预知秦要焚书，那肯定是后儒的编造。

徐复观作为一个新儒家政治哲学的重要构建者，对于秦汉之间儒学的发展和转折的关注是必然的，他更主张儒家精神性的连续性，这奠定了他在理解董仲舒思想时的基本态度。卒无妄言，而得应于《传》者。

至有于性虽不安，于心虽不平，于道无以易之，此变礼也。他认为孟子所提出的民为贵是中国政治思想的一以贯之的立场。